Woher kennen wir den Kanon des Neuen Testaments?

I. Einleitung

EIN HISTORISCH verantwortlicher Zugang zum Kanon des Neuen Testaments setzt die Einsicht voraus, dass dieser nicht von Anfang an als klar definiertes und gegebenes Format im Christentum vorhanden war, sondern das Ergebnis eines mehrstufigen, generationsübergreifenden Prozesses von Annahme, Sammlung und Abgrenzung ist. Der Kanon ist daher nicht einfach eine „Liste“ von Texten, sondern eine historisch gewachsene Größe, die im Schriftgebrauch, in der Lehre und im gottesdienstlichen Leben der frühen Kirche verankert ist. Die Frage, „woher“ wir den Kanon des Neuen Testaments kennen, zielt genau auf die Rekonstruktion jener Überlieferungs- und Diskursformen, in denen sich die 27 Schriften des Neuen Testaments als normativer Bestand herausgebildet und verfestigt haben. Im gesamten Prozess der „Kanonwerdung“ spielte die regula fidei eine tragende Rolle. [1]

II. Herausforderung und methodischer Ansatz

In der Forschung besteht weitgehend Einigkeit darüber, dass der Kanon des Neuen Testaments nicht aus einem einzelnen Gründungsakt (etwa einem synodalen/konziliaren Beschluss) [2] abgeleitet werden kann, sondern dass seine Entstehung das Resultat einer komplexen Wechselwirkung von Gemeinden, Texten und Autoritäten der frühchristlichen Zeit ist. Die eigentliche Frage lautet daher nicht: „Wann wurde der Kanon beschlossen?“, sondern: „Anhand welcher Quellen lässt sich die Entstehung eines faktischen und ausdrücklich benannten Kanons nachzeichnen?“

Damit verbindet sich zum einen eine wichtige Unterscheidung (1) zwischen faktischem Schriftgebrauch (gottesdienstliche Lesung, lehrhafte Unterweisung und dogmatische Argumentation) und (2) expliziten Reflexionen (Listen und richtungsweisende Aussagen); zum anderen ist ein relativ früh feststellbarer „Kernbestand“ von einem später geklärten „Randbereich“ zu unterscheiden, in welchem einzelne Schriften (wie der Judasbrief und die Offenbarung) verschieden eingeordnet wurden. Die Quellen, aus denen der Kanon des Neuen Testaments historisch bekannt ist, lassen sich entsprechend in mehrere große Bereiche gliedern: (a) Handschriften- und Sammlungsbefund, (b) patristischer Schriftgebrauch, (c) explizite Kanonlisten, (d) synodale/konziliare Aussagen und (e) Auseinandersetzungen mit und Abgrenzungen gegenüber apokryphen/pseudepigrafischen Schriften. [3]

III. Handschriften und Sammlungen

Ein wichtiger Zugang zum Kanon des Neuen Testaments ergibt sich aus den Handschriften: Die großen Bibelcodices der Spätantike (Sinaiticus, Vaticanus und Alexandrinus) überliefern das Neue Testament nicht als eine zufällige Summe einzelner Traktate, sondern als eine zusammenhängende Sammlung von Schriften, in der sich bereits eine kanonische Gestalt zeigt – dass etwa im Codex Sinaiticus die vier Evangelien, die Paulusbriefe, die Apostelgeschichte, die Katholischen Briefe [4] und die Offenbarung in einer einzigen Handschrift vereint sind, bezeugt nicht lediglich die Weitergabe bestimmter Texte, sondern auch ein gefestigtes Verständnis von ihrer Zusammengehörigkeit und ihrer normativen Bedeutung. [5]

Noch wichtiger für die Frühphase sind Teilsammlungen wie Evangeliencodices (Sammlungen der vier kanonischen Evangelien), eigenständige Paulusbriefsammlungen oder Mischcodices, in denen bestimmte Gruppen von Schriften zusammen überliefert sind. Solche Sammlungen zeigen, dass gewisse Textgruppen (etwa der Korpus der vier Evangelien) bereits im 2. Jh. n. Chr. als besonders autoritativ betrachtet wurden. Dass gerade vier Evangelien stabil als Sammlung zusammengehöriger Texte überliefert sind, weist auf einen relativ frühen Konsens in der Alten Kirche hin, was deren Stellung (etwa gegenüber konkurrierender Evangelienliteratur) [6] betraf.

IV. Patristischer Schriftgebrauch

Einen weiteren und ebenfalls nicht unwichtigen Zugang zur Entstehungsgeschichte des neutestamentlichen Kanons bietet der Schriftgebrauch bei Kirchenvätern und anderen frühchristlichen Autoren: Männer wie Irenäus von Lyon (ca. 130–200 n. Chr.), Tertullian von Karthago (ca. 160–240 n. Chr.), Clemens von Alexandria (ca. 150–215 n. Chr.) und Origenes (ca. 185–255 n. Chr.) zitierten neutestamentliche Schriften mit unterschiedlichen Autorisierungsformeln, die Rückschlüsse auf deren Ansehen im frühchristlichen Kontext erlauben. Wo etwa ein Brief mit Formeln wie „die Schrift sagt“ oder „es steht geschrieben“ eingeführt wird, ist deutlich, dass ihm der Rang heiliger Schrift zuerkannt wird und er in der theologischen Argumentation den gleichen Stellenwert wie die Schriften des Alten Testaments besitzt.

Wie sehr wir bei der Frage, welche Schriften überhaupt zum neutestamentlichen Korpus gehören, vom Zeugnis der frühen Kirche, insbesondere der Apostolischen Väter und der frühchristlichen Apologeten, abhängig sind, zeigt sich bereits darin, dass einige Schriften (etwa die Evangelien nach Matthäus, Markus, Lukas und Johannes) selbst keine Verfasserschaft angeben. Es waren zudem „Fake“-Briefe in Umlauf, die gar keine apostolische Autorität besaßen (vgl. 2. Thessalonicher 2,2). Die Frage also, wer welche neutestamentlichen Schriften verfasst hat, kann uns in einigen Fällen nur durch das Umfeld beantwortet werden, in welchem diese Schriften entstanden sind:

„[…] das frühchristliche Zeugnis besagt, dass viele, wie Clemens von Rom und Polykarp, die Apostel Jesu persönlich kannten. Sie wurden von den Aposteln bestätigt und […] in gemeindliche Leiterschaft berufen. Heutige Studenten der Kirchengeschichte müssen sich weitgehend auf diese und andere frühchristliche Autoren verlassen, wenn es um Informationen zu wichtigen Themen geht, z. B. darum, wer die Dokumente des Neuen Testaments geschrieben hat.“ [7] „Neben dem Neuen Testament sind die Schriften der apostolischen Väter zusammengenommen von größerem historischen Wert als die gesamte sonstige christliche Literatur.“ [8] „[…] gegen Ende des 1. Jahrhunderts [war] Clemens, der Bischof von Rom, mit den Briefen vertraut […], die Paulus an die Kirche in Korinth geschrieben hatte. Später bestätigten sowohl die Briefe von Ignatius […] als auch die von Polykarp […], dass die Paulinischen Briefe im zweiten Jahrzehnt des 2. Jahrhunderts in Umlauf waren.“ [9]

In seinem Dialog mit dem Juden Tryphon (Kap. 49) nimmt Justin der Märtyrer (ca. 100–165 n. Chr.) mit „es ist geschrieben“ auf das Matthäusevangelium Bezug; [10] ähnlich der Verfasser des sogenannten Barnabasbriefs (Kap. 4,14), der mit „gemäß dem Worte der Schrift“ ebenfalls darauf verweist. [11] Justin spricht in seiner Ersten Apologie (Kap. 66–67) von „den von ihnen“, den Aposteln, „stammenden Denkwürdigkeiten“, die er „Evangelien“ nennt und mit den „Schriften der Propheten“ auf eine Stufe stellt. [12] Theophilus von Antiochia († um 183 n. Chr.) schreibt: „Über die Gerechtigkeit ferner, die das Gesetz vorgeschrieben, finden sich auch die gleichen Bestimmungen bei den Propheten und in den Evangelien, weil diese alle als Träger des einen Geistes Gottes […] geredet haben.“ Er verwendet dann unter Bezugnahme auf das Matthäusevangelium, den 1. Timotheus- und den Römerbrief Formulierungen wie: „Die Stimme des Evangeliums […] sagt“, oder: „Das Evangelium […] sagt“, und: „[…] das göttliche Wort [befiehlt uns]“ (An Autolykus III 12–14). [13]

Gegen Ende des 2. Jh. n. Chr. stand der neutestamentliche Kanon im Wesentlichen fest. In der damaligen Kirche anerkannte Autoritäten wie Irenäus, Clemens von Alexandria oder auch Tertullian betrachteten neutestamentliche Schriften als gleichwertig zu alttestamentlichen. Irenäus beispielsweise zitiert in seinen Texten insgesamt nahezu 200-mal aus den Paulusbriefen. Clemens von Alexandria führt an, dass er den Häretikern mit „der Heiligen Schrift“ selbst „auf Grund ihrer verbürgten Herkunft von dem Allmächtigen nachweisen“ könne, „daß sie unbedingten Glauben verdient“ – woraufhin er „das selige Evangelium“ an Autorität mit dem „Gesetz“ und den „Propheten“ gleichstellt (Teppiche IV 1,3). [14]

Verschiedene Arten von Zitaten erlauben es, zwischen „unumstrittenen“ und „diskutierten“ Schriften zu unterscheiden: Die vier Evangelien, die Apostelgeschichte und die Hauptbriefe des Apostels Paulus treten in der patristischen Literatur früh und mit hoher Autorität auf – ein durchaus wichtiges Kriterium für die Kanonizität war nämlich eine apostolische oder eine von Aposteln autorisierte Urheberschaft. [15] Andere Texte werden deutlich uneinheitlicher rezipiert. Spätere Darstellungen, insbesondere bei Eusebius von Cäsarea (ca. 260–340 n. Chr.), systematisieren solche Beobachtungen in Gruppen allgemein anerkannter und umstrittener Schriften und geben so Einblick in ein sich zunehmend verfestigendes „Kanonbewusstsein“.

V. Listen und Synoden/Konzilien

Während Handschriften und patristische Zitate vor allem den faktischen Schriftgebrauch dokumentieren, sind explizite Kanonlisten und synodale/konziliare Aussagen zur Kanonizität einzelner Schriften Versuche, diesen Gebrauch in der Gesamtkirche normativ festzuhalten. Zu den frühesten einschlägigen Zeugnissen gehört der Inhalt des sogenannten Muratorischen Fragments, das eine lateinische Übersetzung (8. Jh. n. Chr.) einer Liste liefert, die um 170 n. Chr. entstanden und ursprünglich auf Griechisch verfasst worden ist. Sie nennt einen Großteil der neutestamentlichen Schriften. [16]

Mit Eusebius und besonders dem 39. Festbrief [17] des Athanasius von Alexandria (ca. 295–373 n. Chr.) aus dem Jahr 367 n. Chr. treten Listen auf, welche die 27 Schriften des Neuen Testaments ausdrücklich als normativen Bestand nennen. Regionale Synoden/Konzilien, vor allem in Nordafrika, greifen diesen Bestand auf, indem sie festhalten, welche Schriften in der Kirche als „göttlich inspiriert“ verlesen werden dürfen (Rom 382, Hippo 393 und Karthago 397 n. Chr.). Diese Feststellungen sind nicht als „Schöpfungsakt“ des Kanons zu verstehen, sondern als Fixierung eines bereits weitgehend gefestigten Gebrauchs. Sie sind jedoch für die Kanonforschung wichtig, weil sie zeigen, wie sich lokale Kanontraditionen zu einem überregional geteilten Normbestand verfestigten.

VI. Liturgie und faktische Kanonizität

Ein zusätzlicher und nicht selten unterschätzter Belegbereich für den Kanon des Neuen Testaments findet sich in liturgischen (den Gottesdienst ordnenden) Quellen. Lektionare, [18] Perikopenordnungen [19] und katechetische Anweisungen [20] zeigen, welche Texte im Gottesdienst regelmäßig gelesen und in der Unterweisung der Gemeinde verwendet wurden. Was in der sonntäglichen Liturgie gelesen wurde, hatte faktisch kanonischen Status, weil es das Glaubensbewusstsein der Gemeinden prägte und als maßgebliche Auslegungsschrift diente.

Kirchenordnungen früherer und späterer Epochen nennen bisweilen ausdrücklich jene „Evangelien“ oder „apostolischen Schriften“, die gelesen werden sollen. Der liturgische Gebrauch wirkt dabei normierend auf die Texttradition zurück: Schriften, die man regelmäßig liest, werden häufiger kopiert, kommentiert und in Sammelhandschriften aufgenommen; Schriften mit geringerer liturgischer Nutzung haben auch geringere Überlieferungschancen. So ist die Liturgie der frühen Kirche ein wichtiges Medium, in welchem sich die Herausbildung und die Stabilisierung des neutestamentlichen Kanons vollziehen.

VII. Abgrenzungen gegenüber Apokryphen/Pseudepigrafen

Der Kanon des Neuen Testaments wird nicht nur positiv durch die Aufnahme, sondern ebenso negativ durch den Ausschluss anderer Schriften bestimmt. Die Vielzahl früher christlicher und pseudochristlicher Evangelien-, Akten- und Apokalypsenliteratur (etwa das sogenannte Thomas- oder das sogenannte Petrusevangelium, die „Akten des Paulus und der Thekla“ oder verschiedene apokryphe/pseudepigrafische „Apokalypsen“) zeigt, dass der Anspruch, Jesus- oder Aposteltradition zu überliefern, nicht auf die letztlich kanonischen Schriften beschränkt war. Die Beurteilung dieser Texte durch kirchliche Autoren anhand der regula fidei ist für das Verständnis der Herausbildung des Kanons entscheidend.

In den Auseinandersetzungen mit gnostischen und anderen Gruppen markieren frühchristliche Schriftsteller wie Irenäus und Tertullian die Grenzen legitimer Schriftüberlieferung, indem sie sich auf apostolische Herkunft oder Legitimation einzelner Schriften und auf deren Übereinstimmung mit Lehrtraditionen großer und von Aposteln gegründeter Ortsgemeinden berufen. Apokryphe/pseudepigrafische Texte erscheinen entweder als lehrmäßig problematisch (weil sie mit der regula fidei kollidieren) oder als in ihrer Herkunft fragwürdig. Gerade diese Auseinandersetzungen bestimmen im Kontrast jene Schriftengruppe, die als maßgebend anerkannt wird, und machen deutlich, dass Kanonizität immer auch Abgrenzung bedeutet.

VIII. Synthese

Die Frage, „woher“ der Kanon des Neuen Testaments bekannt ist, lässt sich damit genau beantworten – er ist nicht durch ein einziges „Urzeugnis“ belegt, sondern durch ein Zusammenspiel verschiedener Zeugnisformen: Der Handschriftenbefund zeigt, welche Schriften und Schriftengruppen tatsächlich zusammen überliefert wurden; der patristische Schriftgebrauch macht sichtbar, welche Texte in der Argumentation und der Katechese den Status heiliger Schrift besaßen; explizite Kanonlisten und synodale/konziliare Aussagen hielten diesen Status fest; liturgische Ordnungen und Lektionare dokumentierten die kanonische Funktion im Gottesdienst; die Auseinandersetzungen mit apokryphen/pseudepigrafischen Schriften markierten die Außengrenzen des Kanons.

Aus dieser vielschichtigen Überlieferung ergibt sich ein recht klares Bild: Ein „Kernkanon“ aus Evangelien, Apostelgeschichte und Paulusbriefen ist bereits im 2. Jh. n. Chr. fest ausgeprägt; die endgültige Konsolidierung des aus 27 Schriften bestehenden neutestamentlichen Kanons vollzieht sich schließlich im 4. Jh. n. Chr. in einem Prozess, in welchem die in verschiedenen Regionen recht einheitlichen Kanontraditionen immer stärker zusammengeführt werden. Der Kanon des Neuen Testaments ist damit ein in der Geschichte des frühen Christentums gewachsenes und vielfach bezeugtes Phänomen: Er kristallisiert sich im Schriftgebrauch der Alten Kirche heraus, indem er in deren patristischen, liturgischen und synodalen/konziliaren Zeugnissen erkennbar wird.

Die (lateinisch) regula fidei ‚Glaubensregel‘ war eine zusammenfassende Darstellung der apostolischen Verkündigung und diente in der frühen Kirche dazu, Rechtgläubigkeit von Häresie zu unterscheiden. Mit der regula fidei oder dem (griechisch) kanôn tês pisteôs ‚Maßstab des Glaubens‘ bzw. dem ho kanôn tês alêtheias ‚Maßstab der Wahrheit‘ oder der (lateinisch) regula veritatis ‚Wahrheitsregel‘ meinten Kirchenväter und -lehrer wie Irenäus und Tertullian jene Richtschnur, an der Lehre und Praxis einer örtlichen Gemeinde gemessen werden konnten. Es handelte sich dabei nicht um eine feste Formel, sondern um eine Kurzfassung der wesentlichen Glaubensinhalte, die allen auf apostolische Gründung zurückgegangenen Gemeinden gemeinsam waren. Die regula fidei war besonders relevant, solange es noch keine allgemein verbreiteten Bekenntnistexte und keinen präzise umrissenen neutestamentlichen Kanon gab; zugleich war sie Maßstab bei der Auswahl der als neutestamentliche „Schrift“ anzuerkennenden Texte und prägte so die schlussendliche Gestalt des Kanons. Inhaltlich sprach die regula fidei von dem einen Gott, dem allmächtigen Vater und Schöpfer, Jesus Christus, seinem Sohn, und Gottes heilsgeschichtlichem Handeln – häufig in einer trinitarisch geprägten Grundstruktur. Kennzeichnend war der Bezug auf „die Schriften“ (das Alte Testament), die im Licht des Evangeliums, der Botschaft von und über Jesus Christus (seine Menschwerdung, sein Tod, seine Auferstehung sowie seine Himmelfahrt und seine Wiederkunft), gelesen wurden. Die regula fidei ging also den später formulierten Bekenntnistexten geschichtlich voraus. Das sogenannte Apostolikum („Apostolisches Glaubensbekenntnis“) kann – und auch weitere frühchristliche (Tauf-)Bekenntnisse können – als „Verschriftlichung“ dieser Glaubensregel verstanden werden, in der sich die zuvor bestandene substanzielle Einheit des christlichen Bekenntnisses in festen Formeln niedergeschlagen hat.
Mit „Synode“ wird jede Versammlung von Aufsehern oder Bischöfen der christlichen Gemeinden einer Region bezeichnet, die über konkrete Fragen (etwa zu Häresien) berieten. Der Begriff „Konzil“ bezeichnet ebenfalls eine solche Zusammenkunft, wird jedoch meist für besonders umfassende oder kirchenweit bedeutsame Synoden („ökumenische Konzilien“) verwendet.
Der Begriff „apokryph“ bedeutet zunächst „geheim“ oder „verborgen“ und wird nicht einheitlich verwendet – je nach Zusammenhang, ist damit nicht das Gleiche gemeint: Im protestantischen Kontext werden meist solche Texte „Apokryphen“ genannt, die in der griechischen Version des Alten Testaments, der Septuaginta (LXX), vorkommen, jedoch nicht in der vom rabbinischen Judentum überlieferten hebräischen Version (dem Masoretischen Text), wie die Weisheit Salomos, Baruch, der Brief Jeremias, die Stücke zu Ester und Daniel, Tobit, Judit, Jesus Sirach, 1. und 2. Makkabäer (von solchen „Apokryphen“ ist hier nicht die Rede); im römisch-katholischen Kontext heißt dieser Textbestand üblicherweise „Deuterokanon“, während der Begriff „Apokryphen“ u. a. für häretische Texte wie gnostische Evangelien (etwa das „Evangelium der Maria“ sowie das sogenannte Petrus- oder das sogenannte Philippusevangelium) Verwendung findet, die im protestantischen Kontext meist als „Pseudepigrafen“ bezeichnet werden. Im vorliegenden Artikel wird „apokryph“ i. S. v. „pseudepigrafisch“ gebraucht, weshalb beide Begriffe nebeneinandergestellt sind.
Die sogenannten Katholischen Briefe sind die neutestamentlichen Briefe, die in Form von Rundschreiben verfasst sind und sich an die allgemeine („katholische“, von [griechisch] καθόλου katholou) Kirche richten: der Hebräer-, der Jakobus-, der 1. und der 2. Petrus- sowie der 1., der 2. und der 3. Johannes- und der Judasbrief; sie unterscheiden sich damit von den neutestamentlichen Briefen, die an konkrete, einzelne Gemeinden adressiert sind, etwa dem Römer-, dem 1. und dem 2. Korinther- oder dem Kolosserbrief.
Im Codex Sinaiticus (ca. 330–360 n. Chr.) sind neben den uns als kanonisch vertrauten 27 Schriften des Neuen Testaments auch der sogenannte Barnabasbrief und der „Hirte des Hermas“ überliefert, die zur Entstehungszeit dieser Handschrift zumindest in Teilen der Kirche dem Kreis heiliger Schriften zugerechnet wurden. Der Codex Alexandrinus (5. Jh. n. Chr.) enthält über den neutestamentlichen Schriftenbestand hinaus noch den 1. und den 2. Clemensbrief. Der neutestamentliche Kanon in der uns bekannten Gestalt bildete sich erst gegen Ende des 4. Jh. n. Chr. durch die Ostkirche (im Einflussbereich von Athanasius) sowie die westlichen Provinzialkirchen und die afrikanische Kirche vollständig heraus (siehe den Abschnitt „V. Listen und Synoden/Konzilien“). Daher erscheint Gottes neutestamentliches Wort in Codices wie dem Sinaiticus oder dem Alexandrinus noch von einem „Fleischmantel“ weiterer Schriften umgeben, aus dem es erst durch die übereinstimmende Annahme des Kanons in der Gesamtkirche vollständig herausgelöst wurde.
Irenäus, Gegen die Häresien III 1,1 (um 180 n. Chr.): „Von keinem andern als von denen, durch welche das Evangelium an uns gelangt ist, haben wir Gottes Heilsplan gelernt. Was sie zuerst gepredigt und dann nach dem Willen Gottes uns schriftlich überliefert haben, das sollte das Fundament und die Grundsäule unseres Glaubens werden. […] Matthäus verfaßte seine Evangelienschrift bei den Hebräern in hebräischer Sprache, als Petrus und Paulus zu Rom das Evangelium verkündeten und die Kirche gründeten. Nach deren Tode zeichnete Markus, der Schüler und Dolmetscher Petri, dessen Predigt für uns auf. Ähnlich hat Lukas, der Begleiter Pauli, das von diesem verkündete Evangelium in einem Buch niedergelegt. Zuletzt gab Johannes, der Schüler des Herrn, der an seiner Brust ruhte, während seines Aufenthaltes zu Ephesus in Asien das Evangelium heraus“ (Bibliothek der Kirchenväter, 1. Reihe, Bd. 3, Kempten/München 1912, S. 209).
A Dictionary of Early Christian Beliefs, herausgegeben von David W. Bercot, Peabody 1998, S. 7.
The New Encyclopædia Britannica, 15. Ausgabe, Bd. 1, Chicago 1985, S. 488.
The International Standard Bible Encyclopedia, herausgegeben von Geoffrey W. Bromiley, Bd. 1, Grand Rapids 1979, S. 603.
Bibliothek der Kirchenväter, 1. Reihe, Bd. 33, Kempten/München 1917, S. 75.
Ebd., 1. Reihe, Bd. 35, München 1918, S. 81.
Ebd., 1. Reihe, Bd. 12, Kempten/München 1913, S. 81–82/135–136.
Ebd., 1. Reihe, Bd. 14, Kempten/München 1913, S. 89–90.
Ebd., 2. Reihe, Bd. 19, München 1937, S. 12.
Der anglikanische Theologe und Bischof Brooke F. Westcott (1825–1901) weist darauf hin, dass die Anerkennung etwa des Hebräerbriefs als kanonische Schrift letztlich nicht davon abhängig gewesen ist, ob tatsächlich Paulus der Verfasser war. Westcott betont, dass die Autorität des Briefs unabhängig von der genauen Identität des Schreibers besteht (The Epistle to the Hebrews: The Greek Text with Notes and Essays, London 1892, S. lxxi). Ein aus dem Fehlen eines namentlich genannten Autors abgeleiteter Einwand (gegen die allgemeine Anerkennung des Hebräerbriefs als kanonisch im altkirchlichen Kontext) verliert an Gewicht, wenn man berücksichtigt, dass der Hebräerbrief im Chester-Beatty-Papyrus Nr. 2 (P⁴⁶) zusammen mit acht paulinischen Briefen überliefert wird – eine Handschrift, die etwa eineinhalb Jahrhunderte nach Paulus’ Tod entstanden ist. Hinsichtlich kleinerer Schriften (wie dem Jakobus-, dem Judas-, dem 2. und dem 3. Johannes- sowie dem 2. Petrusbrief) wird mitunter eingewandt, ihre seltene Zitierung durch frühchristliche Autoren spreche gegen ihre allgemeine Anerkennung als kanonisch in der noch jungen Kirche; diese Schriften machen jedoch nur etwa ein Sechsunddreißigstel des Umfangs des neutestamentlichen Korpus aus und wurden wahrscheinlich schon deshalb seltener erwähnt. Außerdem ist zu beachten, dass Irenäus den 2. Petrusbrief zitierte, was darauf hindeutet, dass er ihn als Teil der neutestamentlichen Schrift ansah. Das Gleiche gilt für den 2. Johannesbrief, den er ebenfalls zitierte, und die Offenbarung. Deren apostolische Herkunft wurde zwar vereinzelt angezweifelt, doch mehrere bedeutende frühchristliche Autoren wie Papias von Hierapolis (ca. 60–130 n. Chr.), Justin und Melito von Sardes († um 190 n. Chr.) haben sie klar anerkannt.
Es fehlen der Hebräer-, der Jakobus-, der 1. und der 2. Petrus- sowie der 3. Johannesbrief, dafür wird (als eigentlich in den alttestamentlichen Kontext der LXX einzuordnendes deuterokanonisches Buch [siehe Fn. 3]) die Weisheit Salomos aufgeführt.
„Aber auch die Bücher des neuen Testamentes aufzuzählen darf man nicht unterlassen. Diese sind nämlich: Vier Evangelien, nach Matthäus, nach Markus, nach Lukas, nach Johannes. Alsdann die Geschichte der Apostel, und die sogenannten sieben katholischen Briefe der Apostel, nämlich: Einer von Iakobus, zwei von Petrus, dann drei von Johannes, und ferner Einer von Judas. Ausser diesen sind vierzehn Briefe des Apostels Paulus vorhanden, welche in folgender Ordnung geschrieben sind: Der Erste an die Römer, dann zwei an die Korinther, und hierauf an die Galater; dann an die Epheser, alsdann an die Philipper und an die Kolosser, nach diesen zwei an die Thessalonicher, und der an die Hebräer, hierauf zwei an den Timotheus, und Einer an Titus; zuletzt der an den Philemon; weiterhin die Offenbarung des Johannes“ (Sämmtliche Werke der Kirchen-Väter, Bd. 17, Kempten 1837, S. 239–240).
Ein Lektionar ist ein liturgisches Buch, in welchem die im Gottesdienst zu lesenden Schrifttexte in einer festen Ordnung zusammengestellt sind.
Perikopenordnungen sind festgelegte Systeme zur Auswahl und zur Reihenfolge biblischer Lesungen für die gottesdienstliche Liturgie. Sie legen genau fest, welche Bibelabschnitte („Perikopen“) an welchen Sonn- und Feiertagen oder anderen Tagen gelesen werden.
„Katechese“ bezeichnet die systematische Unterweisung und die Erziehung im christlichen Glauben, die auf die Reifung des Glaubenslebens zielen.